3.8. LA DUDA MARXISTA Y LA PRAXIS HISTÓRICA COMO CRITERIO DE VERDAD
Decimoctava: "¿SU DIVISA PREFERIDA?": DE OMNIBUS DUBITANDUM.
(HAY QUE DUDAR DE TODO).
La permanente evaluación de estas prácticas es sólo una parte de una evaluación más amplia. Fijémonos en que cuando le preguntan a Marx sobre su héroe, éste no responde sólo citando a Spartakus sino que también nombra a Kepler, un impresionante científico astrónomo que vivió entre 1571 y 1630 y que descubrió tres leyes decisivas para conocer el movimiento de los astros. No es ninguna casualidad que Marx citara a dos personajes tan distanciados en el tiempo y aparentemente tan dispares en sus cualidades como Spartacus y Kepler, porque en realidad están unidos por valores que Marx apreciaba en grado sumo. Según la mentalidad burguesa, basada entre otras cosas en la escisión mente/mano, trabajo intelectual/trabajo físico, Kepler, como buen científico debería representar sólo e la superioridad de lo intelectual, mientras que Spartacus la de la iniciativa práctica. En modo alguno es así. La iniciativa, la valentía personal, la reflexión, el pensamiento crítico, etc., eran patrimonio de ambos aunque cada cual los aplicó en su contexto sociohistórico vital. Lo importante no es tanto la forma externa de su práctica, sino el contenido interno de las cualidades ético-morales de ambos personajes tan diferentes en la apariencia superficial. Sobre estas reflexiones pero con otras palabras diferentes, insiste Engels en una carta a Marx del 10 de mayo de 1868 hablándole de Schorlemmer, un renombrado científico:
"Realmente es una de las personas mejores que he conocido desde hace tiempo: carece de absoluto de prejuicios hasta el punto de que esta cualidad parece innata en él, pero, en realidad, sólo puede basarse en una reflexión abundante e intensa. Además es de una modestia excepcional".
Marx y Engels, que han dejado múltiples pruebas del alto valor que daban a estas cualidades humanas tanto para ellos mismos, como para el resto de las personas, siendo a veces extremadamente duros en la crítica de fondo a quienes se comportaban de otro modo, superficialmente, como filisteos que sólo buscaban su ganancia personal; tenían una muy clara conciencia del importante papel de la personalidad humana en la evolución social. En una carta a Kugelmann del 17 de abril de 1871, Marx afirma:
"Sería por cierto muy fácil hacer la historia universal si para iniciar la lucha se esperase que las perspectivas fueran excepcionalmente favorables. Por otra parte, la historia tendría una naturaleza muy mística si el "azar" no desempeñase ningún papel. Estos mismos accidentes intervienen, como es natural, en el curso general del desarrollo y son compensados a su vez por otros accidentes. Pero la aceleración y el retardo dependen en gran medida de todos los "accidentes", como el carácter de las personas que al principio están a la cabeza del movimiento".
Esta tesis general del materialismo histórico para los grandes y decisivos acontecimientos sirve también para las pequeñas circunstancias diarias de las personas, para la cotidianeidad más íntima en la que cualquier persona ha de enfrentarse a sus problemas y ha de decidir si espera a que las perspectivas sean "excepcionalmente buenas" o no, o empieza a luchar incluso en malas condiciones y sin tener segura la victoria última. De igual modo, vale para saber si debe esperar a iniciar la luchar a que su evolución ulterior esté totalmente controlada y marcada, anulando las sorpresas desagradables, el azar y los accidentes, las contigencias, de manera que la victoria está ya asegurada desde antes incluso de haber empezado la lucha, la que fuese. Ni Spartakus ni Kepler esperaron a que las condiciones fueran óptimas y, salvando las diferencias secundarias nacidas por sus campos de acción específica, se caracterizaban por la virtud de la iniciativa. Interviene aquí el carácter de la persona como fuerza subjetiva importante en el desenvolvimiento de los procesos. Toda la obra marxista reivindica este fundamental valor moral de la personalidad, indisolublemente unido al valor de la lucha e irreconciliablemente enfrentado a la sumisión, al servilismo y a la credulidad.
Y hablando de la credulidad tan criticada con razón antes, llegamos a la divisa "de omnibus dubitandum" perfectamente lógica con la denuncia de la credulidad. Pero ¿no existe una contradicción entre esta divisa tan "relativista" y el resto de la concepción de Marx y Engels que afirma la existencia del método científico-critico y de las verdades concretas? Incluso ¿cómo se imbrica esta duda metódica con la visión crítica, optimista, feliz, placentera y esperanzada de la vida marxista? ¿O se trata de otra duda metódica que aunque cause alguna desazón lógica por la incertidumbre de toda duda, sin embargo la viva desde y para otra praxis existencial? A la altura de las reflexiones que estamos realizando hasta ahora, no se puede seguir con la ingenuidad de que los conceptos y las palabras aisladas tienen el mismo sentido para el marxismo que para la ideología burguesa.
Se ha criticado mucho, sobre todo en ética, el relativismo marxista, pero sin tener en cuenta la totalidad de la obra teórica. O sea, se denuncia como relativista a la ética de Marx pero desde el relativismo consistente en no estudiar el marxismo como totalidad, es decir, como un sistema que integra lo relativo en una dialéctica de lo absoluto/relativo. Un ejemplo de las limitaciones de esa crítica lo tenemos en P. Singer y su "Ética practica" (Cambridge 1995), en donde no hace ningún esfuerzo por analizar las relaciones entre el relativismo ético marxista, parcialmente existente, con la teoría de la explotación, que enmarca los límites histórico-sociales de esa relatividad ética. Es más, no dice una sola palabras sobre esa teoría crucial para entender la ética marxista, y peor aún, su capítulo 8 sobre "ricos y pobres" (sic) parece que está directamente escrito contra esa teoría. Podríamos enumerar una larga lista de estudiosos de la Ética que, sin embargo, no se dignan ellos mismos cumplir con el mínimo requisito de imparcialidad ante Marx, al menos intentando reflejar lo básico de su obra para así criticarla con la objetividad necesaria. Mientras en Engels, como hemos visto, este principio doble, epistemológico y también ético, era escrupulosamente aplicado, el grueso de la intelectualidad oficial es fielmente incumplido.
La duda metódica marxista --dudando de todo-- sólo es comprensible desde dentro de la entera obra teórica y muy especialmente desde la insistencia que hacen sus fundadores en la "filosofía de la praxis" anunciada en las "Tesis sobre Feuerbach", y luego desarrollada durante toda sus vidas. Es cierto que se han realizado esfuerzos apreciables por resolver esta falsa contradicción desde una perspectiva eticista, en el sentido de no tener apenas en cuenta el decisivo componente socioeconómico del marxismo también en la ética --y desde cierta perspectiva, sobre todo en la Ética-- llegando a construir interpretaciones interesantes sobre la "ética dialéctica", como es el caso de Juliana González en "Ética y Libertad" (FCE 1997); pero en la medida en que no queda plenamente resulta la integración de lo ético-moral en la teoría de la explotación, y apenas en la práctica explotadora, en esta medida, además de otras críticas que no se pueden hacer aquí, la "ética dialéctica" aunque interesante para resolver la acusación de relativismo, queda desgraciadamente coja en los puntos decisivos del enfrentamiento material con la burguesía, que es de lo que se trata.
Antes de nada, y para ir respondiendo ya a las interrogantes anteriores, hay que afirmar que la duda metódica marxista, que es un componente parcial integrado en su concepción general, no tiene nada que ver ni con la pasividad, la indiferencia, el nihilismo, ni tampoco con el existencialismo. La duda metódica, si quiere ser revolucionaria, ha de basarse en un permanente esfuerzo práctico destinado a aprender los más recientes avances del pensamiento científico-crítico y, sobre esa base de certidumbre según la teoría marxista del conocimiento, intervenir sobre la vida y sobre sus más duros problemas de una manera y con unos objetivos cualitativamente superiores a los burgueses. En la carta del 15 de marzo de 1883, Engels narra a Sorge la muerte de Marx:
"Todos los hechos que ocurren por necesidad natural traen consigo, por terribles que sean, sus propios consuelos. Así fue en este caso. La pericia de los médicos podría haberle dado algunos años más de existencia vegetativa, la vida de un ser impotente, agonizante --para victoria del arte médico-- no súbitamente sino pulgada a pulgada. Pero nuestro Marx no lo hubiera podido soportar. Vivir con todas sus obras incompletas ante su vista, martirizado por el deseo de terminarlas sin poder hacerlo, habría sido mil veces más amargo que la dulce muerte que tuvo. Citando a Epicuro, solía decir que "la muerte no es una desgracia para el que se va, sino para el que se queda". Y ver a ese poderoso genio postrado como un despojo físico para la gloria de la medicina y escarnio de los filisteos a quienes tan a menudo había puesto en vereda en la plenitud de sus fuerzas; no, es mejor, mil veces mejor que haya ocurrido así, mil veces mejor que dentro de dos días lo llevemos a la tumba donde reposa su mujer. Y después de todo lo que había ocurrido, acerca de lo cual los médicos no saben tanto como sé yo, en mi opinión no había otra alternativa".
La dialéctica entre la duda metódica y el conocimiento exhaustivo de la vida y del pensamiento de su amigo, es resuelta por Engels de manera tan magistral en estas pocas palabras que rebosa un profundo conocimiento de los factores internos que condicionan la evolución del problema al que se enfrenta. En el devenir del problema, en este caso la enfermedad y muerte de su amigo, Engels va avanzando por entre dudas y respuestas, búsquedas y hallazgos hasta alcanzar verdades concretas, a partir de las cuales volver a más dudas e interrogantes hasta llegar en el momento crítico del fallecimiento a disponer de una respuesta cierta y verdadera, algo más que una hipótesis cualquiera, que explica qué ha sucedido y porqué. Además, en este proceso ascendente de superación paulatinas de dudas, juega un papel central la propia relación de amistad con Marx, su relación de amistad revolucionaria que le permite al final disponer de una visión global del proceso superior a la de los médicos. De la misma forma que el resumen del materialismo histórico que hace la carta de Marx a Kugelmann antes citada, la del 17 de abril de 1891, puede ser aplicado a cualquier problema humano, también puede ser aplicado a cualquier problema el método ahora expuesto. De hecho, este fue también el método aplicado por Marx para resolver en cada problema concreto al que se enfrentaba la integración del relativismo inherente a la duda metódica con la producción de pensamiento científico-crítico dirigido a mejorar la praxis revolucionaria.
Que la duda metódica marxista es capaz de avanzar en el conocimiento crítico y que, además, eso produce placer, ya se lo dijo Marx a Engels el 1 de febrero de 1858, cuando haciendo una irónica y satírica crítica de Lassalle, reconoce que:
"La interpretación hegeliana expuesta en la pesada fraseología legal se justifica, en contra de las falsas interpretaciones hechas por los filólogos debido a su falta de conocimiento especializado. De esta manera tenemos el doble placer, en primer lugar, de ver cosas dialécticas que ya habíamos olvidado, reconstruidas en toda su amplitud; y en segundo lugar, de que esa "herencia especulativa" sea reivindicada (...)".
No hay aquí posibilidad de continuar con una duda anterior a ese descubrimiento doblemente placentero. Hay aquí la necesidad de seguir avanzando sobre una base nueva, y aunque una parte había sido conocida anteriormente, sin embargo fue olvidada y luego recordadas y reconstruidas en toda su amplitud. Además, vuelve a reivindicarse la dialéctica hegeliana. Y ambos avances producen placer. Inmediatamente después volverá a ponerse en funcionamiento la divida de que hay que dudar de todo. Esta es la espiral infinita del conocimiento. Una de las razones de la fuerza expansiva de este método es, como vemos, la intervención del placer que produce conocer algo nuevo. La pedagogía actual ha confirmado esta tesis, pero lo fundamental radica en la concepción cualitativa que vertebra una praxis capaz de saborear con placer sus propios resultados.
Mientras que para la burguesía el conocimiento y la ciencia es una parte del capital constante, como denunciara Marx, para éste es un placer expansivo y, más concretamente, como dijo Engels en el Discurso en su entierro el 22 de marzo de 1883:
"Para Marx la ciencia es una fuerza histórica en movimiento, una fuerza revolucionaria. Por pura que fuese su alegría ante un nuevo descubrimiento en una ciencia teórica cuya aplicación práctica era quizás todavía imprevisible, era de una naturaleza totalmente distinta la que experimentaba cuando se trataba de un descubrimiento que intervenía inmediatamente de manera revolucionaria en la industria, en la evolución histórica en general. Por consiguiente, siguió muy de cerca la evolución de los descubrimientos en el campo de la electricidad, y muy recientemente aún los de Marc Deprez...".
Ahora bien, la realidad cotidiana era mucho más dura que lo que se puede pensar leyendo esta cita sin conocer la larga práctica de ambos amigos. Ya hemos visto arriba la extrema precariedad de la vida de Marx tal cual se ha contado el mismo a Meyer. Pero esto es una parte del problema, porque otra parte aunque ya más propia del método marxista, es la dificultad inherente a la teoría revolucionaria. En carta a Engels del 2 de agosto de 1862, Marx reconoce las dificultades de comprensión del método que ha desarrollado:
"En el primer fascículo --se refiere a El Capital-- la forma de expresión era ciertamente muy poco popular. Esto se debía en parte a la naturaleza abstracta del tema, al copo espacio que se me concedía y a la finalidad del trabajo. Esta parte es más fácilmente inteligible, ya que trata de cosas más concretas. Ensayos científicos escritos con vistas a revolucionar una ciencia no pueden ser nunca realmente populares. Pero una vez puesto el cimiento científico, es fácil hacerlos accesibles a un público popular...".
Marx era muy consciente de las dificultades de las masas trabajadoras para acceder a nuevos conocimientos teóricos, sobre todo cuando eran de gran profundidad científica. Esta certidumbre le acompañó toda su vida y uno de los méritos y a la vez objetivos del "de omnibus dubitandum" era el de aumentar el espíritu crítico y de aprendizaje de las masas y reducir esa "credulidad" que tanto detestaba. La duda metódica marxista es fundamental en este sentido, pero no solamente porque agudiza el espíritu crítico, como hemos dicho, sino porque también afecta al funcionamiento interno del método científico en cuanto tal.
Tanto en esta cita de Marx como en la inmediatamente anterior de Engels, distante casi 22 años en el tiempo, tenemos enunciada con la terminología de la época la base de una teoría de las revoluciones científica, algo que mucho más tarde, junto un siglo después, desarrollaría T. Kuhn. En la teoría marxista del conocimiento científico, la revolucionarización de una ciencia se produce por razones que, además de integrar las de Khun, también van más lejos que las de este, que se despreocupa casi totalmente del contexto sociohistórico y productivo de la institución científica. Pues bien, una de esas razones, la que ahora nos interesa, es el papel impulsor de la dialéctica de la duda metódica, papel difícil de desarrollar porque se enfrenta a los enemigos racionales e irracionales que se oponen fanáticamente a la dialéctica materialista. Para comprender radicalmente todo que aquí está en juego, desde el objetivo del debate ético-político, hay que entender no sólo los problemas internos a la institución científica y al paradigma en cuestión, sino también los impulsos sociopolíticos y ético-morales que las diversas clases sociales hacen sobre y/o contra la institución tecnocientífica. Esto que empieza a ser estudiado ahora por la llamada "sociología de la ciencia", ya era aplicado por los movimientos obreros, populares y sociales con antelación, y también por el feminismo, el ecologismo, etc.
Nos hacemos una idea de la magnitud del esfuerzo crítico que exige el método marxista, además de lo ya visto en las páginas anteriores, siguiendo el orden cronológico del proceso de choque friontal entre el método marxista y el burgués abierto por Marx y Engels con la publicación del Primer Libro de El Capital. En el Prólogo a esa primera edición, el 25 de julio de 1867 Marx afirma:
"Acogeré con los brazos abiertos todos los juicios de la crítica científica. En cuanto a los prejuicios de la llamada opinión pública, a la que jamás he hecho concesiones, seguiré ateniéndome al lema del gran florentino: Segui il tuo corso, e lascia dir la genti".
Analizando la época, todo indica que Marx esperaba un debate científico riguroso como respuesta a su libro. Un año después, en la carta a Kugelmann del 11 de julio de 1868, su enfado es patente:
"La economía vulgar no tiene la más leve idea de que las relaciones reales y cotidianas del intercambio no necesitan ser directamente idénticas a las magnitudes del valor. Lo característico de la sociedad burguesa consiste precisamente en esto, en que a priori no hay una regulación consciente, social de la producción. Lo racional y lo necesario se producen en la naturaleza sólo como un término medio que opera ciegamente. Y entonces el economista vulgar cree haber hecho un gran descubrimiento cuando proclama con orgullo, en lugar de revelar la interconexión, que en apariencia las cosas parecen diferentes. En realidad, alardea de que se atiene a la apariencia y la toma por la última palabra. Siendo así, ¿por qué debe haber ciencia? Pero la cuestión tiene también otro fundamento. Cuando se comprende la conexión entre las cosas, toda creencia teórica en la necesidad permanente de las condiciones existentes se derrumba antes de su colapso práctico. En este caso, por consiguiente, está en el interés de las clases dominantes perpetuar esa huera confusión. ¿Y para qué otro fin se les paga a estos charlatanes serviles que no saben proclamar otra cosa científica que la de que en la economía política no se debe pensar?".
Queda claro que la duda metódica marxista desborda y supera a los charlatanes serviles burgueses. La razón no es sólo el interés de clase, que también, sino la propia naturaleza del marxismo, que le hace extremadamente difícil de aplicar por los serviles charlatanes. En la carta a Engels del 10 de octubre de 1868, Marx le explica que:
"Sólo sustituyendo los dogmas en controversia por los hechos en conflicto y las contradicciones reales que forman su funcionamiento interno, podemos transformar la economía política en una ciencia positiva".
Este método es general y obligado al método humano de pensamiento científico-crítico, y no sólo a la economía política, y es una de las bases de la revolucionarización periódica de las ciencias concretas. Ahora bien, es un método muy exigente tanto para los sujetos que se enfrentan a los dogmas, por las barreras que ha de destruir, como a quienes los defienden tanto por los intereses burocráticos y crematísticos en juego, como por el miedo que sienten al perder la protección psicológica que todo dogma otorga. Caso cuatro años después de 1868 e insistiendo en las dificultades de comprensión de las primeras hojas de El Capital, Marx afirma en el Prólogo del 18 de marzo de 1872 a la edición francesa de ese libro que:
"En la ciencia no hay calzadas reales, y quien aspire a remontar sus luminosas cumbres, tiene que estar dispuesto a escalar la montaña por senderos escabrosos".
Después, el 24 de enero de 1873 vuelve a salir en defensa de la dialéctica materialista en el Posfacio a la segunda edición, como hemos visto arriba.
Las cuatro citas directas al método científico-crítico materialista y dialéctico, realizadas entre julio de 1867 y enero de 1873, además de su obra general --recordemos, sólo por poner un ejemplo, la crítica de la "mierda del positivismo" de Comte y la defensa de la superioridad de Hegel, hecha en julio de 1866--, muestran la preocupación de Marx por echar al basurero de la historia el dogmatismo charlatán de los intelectuales serviles, confirmando mediante el debate científico la superioridad de su método sobre el burgués. Este repaso histórico muestra cómo la duda metódica marxista no contradice sino que exige la lucha por la demostración de la coherencia científica de la crítica de la economía política. Los dogmáticos no dudan en absoluto; sólo se cuestionan sus ideas quienes están seguros de disponer de un método seguro que les exige y permite, les asegura, la mejora de su pensamiento mediante sucesivos saltos revolucionarios en el proceso cognitivo, superando lo viejo y descubriendo lo nuevo. Marx, antes de la década de 1861, esperaba que la intelectualidad burguesa se dignase debatir su libro, pero no fue así porque esa intelectualidad era --es-- dogmática. Hoy sabemos que ambos amigos se pusieron de acuerdo para azuzar un debate en la prensa, y que Engels envió a los periódicos cartas criticando ácidamente el libro para, de esa forma, agitar el morbo burgués.
Pero la necesidad interna de la duda metódica marxista no fue flor de un día, ni se debilitó en la medida en que envejecía y moría Marx. Se mantuvo siempre viva y fue ampliada también por Engels quien en la cata a Schmidt del 19 de julio de 1878, le avisa que:
"En su momento, me concederé el honor de someter su conferencia a la crítica despiadada que puede hacerse desde mi punto de vista, el único digno de una ciencia libre, y que cada espíritu científico debe considerar como bienvenida, aunque se aplique a sí mismo".
Muy mal tenía que ver Engels la situación científica en esa época para hablar de una "ciencia libre" capaz de aplicar y aplicarse a sí misma la crítica despiadada. El 23 de agosto de 1881, en una carta a Kautsky, Engels nos ofrece una idea muy precisa del panorama real:
"En la revista Nature encontrará un discurso pronunciado aquí por John Simon en el Congreso internacional de medicina. Es un auténtico alegato de la ciencia médica contra la burguesía. J. Simon es medical officer to the Privy Council (médico sanitario en el Consejo de Estado), de hecho, jefe del conjunto de la policía médica británica; Marx le cita a menudo muy elogiosamente en El Capital. Este hombre --quizá él último representante de los viejos funcionarios de los años 1840-1860 que tenían una conciencia profesional-- se ha enfrentado por doquier con los intereses de la burguesía, principal obstáculo al cumplimiento de su deber y se ha visto obligado a combatirlos. De ahí su odio instintivo contra la burguesía, tan violento como explicable. Y de aquí que esta misma burguesía, dirigida por los curas, acaba de inmiscuirse en su propia especialidad médica, con el movimiento antivivisección. Y él responde inmediatamente en los mismos términos: en lugar de hacer, como Virchow, unas peroratas tan tibias como insípidas, ataca a su adversario, opone a algunas experiencias científicas de los médicos sobre los animales las gigantescas experiencias comerciales de la burguesía sobre las masas populares, planteando de este modo por primera vez el problema en el terreno justo. Un extracto de este discurso sería un excelente artículo para el folletón del S(ocialmokrat)".
Estas palabras están muy por delante tanto en contenido de compresión radical de los problemas de la ciencia a finales del siglo XIX como de conocimiento de las necesidades globales de las masas trabajadoras, que lo que un siglo más tarde logrará la corriente "Ciencia, Tecnología y Sociedad". Véase por ejemplo el texto homónimo de F. Tezanos y A. López (Edit. Sistema 1997) que precisamente por reivindicarse de la socialdemocracia muestran el terrible retroceso sufrido con respecto al marxismo clásico. Además de volver a recordarnos la función progresista y la causalidad social del odio liberador, en este caso en defensa de la salud de las masas populares, Engels se mete de lleno con los curas, según el sano y necesario anticlericalismo marxista y tan coherente con una visión ético-moral de la dignidad humana. La entera cita compagina perfectamente con la función de la duda metódica marxista dentro de la praxis liberadora de la ciencia-crítica, porque la defensa que hace J. Simon de la experimentación práctica sólo puede entenderse desde la teoría de la espiral del conocimiento. Un siglo más tarde, tanto la corriente de la "sociología de la ciencia", con sus diversos programas duros, blandos y enclenques, como de la CTS, siguen enredadas en discusiones mientras Engels ya había tomado partido. Y una de sus lecciones radicaba en que para entrar a debatir sobre las implicaciones ético-morales de los descubrimientos científicos y técnicos hay que disponer, previamente, de un conocimiento suficiente que permita pensar, valorar y juzgar con independencia crítica. Para aumentar el pensamiento independiente de las masas populares, Engels recomendó a Kautsky la publicación del artículo de J. Simon en la prensa socialdemócrata.
La máxima "de omnibus dubitandum" exige el máximo conocimiento posible anterior al desarrollo del potencial creativo de la duda, del interrogante. Cuanto mayor es el conocimiento acumulado, y cuanto mayor es su componente de verdad que hay que contrastar con los nuevos descubrimientos, tanto más productiva será la duda. Y este principio epistemológico no se ciñe sólo al método científico natural, sino también al social, y sobre todo al conocimiento de la historia, es decir, del compendio de conocimientos acumulados por la praxis colectiva humana. Marx insistió una y otra vez en la necesidad del estudio riguroso y crítico de la historia, y en una fecha tan significativa como el 5 de agosto de 1890, en un período en el que Engels redobla sus esfuerzos por explicar el materialismo histórico reafirmando su esencia dialéctica e interactiva y atacando el reduccionismo economicista y determinista, éste escribió lo siguiente:
"Y si este hombre --Engels critica a M. Wirth, típico ignorante que cree saberlo todo-- no ha descubierto todavía que si bien la forma material de la existencia es el primun agens (causa primera) esto no excluye que los dominios ideales vuelvan a actuar a su vez sobre ella, aun cuando con efecto secundario (...) Y la concepción materialista de la historia también tiene hoy un montón de amigos a quienes les sirve de excusa para no estudiar historia. Diré lo mismo que acostumbraba a decir Marx a propósito de los "marxistas" franceses de fines de los 70: "Todo lo que yo se es que no soy marxista"".
Llegar a disponer de un conocimiento suficientemente riguroso cuando menos de la historia del problema que estamos intentando resolver, de su evolución histórica, es una de las exigencias metodológicas básicas para que la duda metódica pueda desenvolverse en sus sucesivos pasos dialécticos e interconectados de las verdades a los conocimientos superados, y de estos, en un proceso de saltos en el conocimiento, a nuevas verdades. Este principio es fundamental para disponer del mínimo rigor en el momento de tener que optar por una u otra decisión moral y, especialmente, para disponer de conocimientos críticos suficientes para enjuiciar éticamente las acciones morales nuestras y ajenas. Tenemos el ejemplo de las trampas burguesas para pagar menos impuestos a su propia Hacienda. Se nos ha educado en el mito de la caridad, de la efectividad de la caridad, cuando la experiencia demuestra es, a lo sumo, es pan para hoy y hambre para mañana; y que quien más se beneficia de la caridad es la burocracia que la gestiona, la Iglesia católica y otras protestantes, y las ONGs modernas. Pero el mito de la caridad tiene otro peligro, que es el de las "buenas obras", las "donaciones" y las "ayudas sociales" de los llamados ricos, o "gente bien", o "buenas personas". Esta ideología, en realidad subideología específica dentro de la ideología burguesa sobreviviente del medievo y adaptada a las necesidades de la burguesía, permite legitimar el permanente y masivo fraude fiscal que realiza esta clase. Con la excusa de las "ayuda sociales" se escatima a su propia Hacienda, inmensas masas de capital. Sin embargo, la ideología es tan fuerte que ni hasta los escribientes en ética se dan cuenta.
B. Williams ha escrito en su "Introducción a la ética" (Cátedra 1982) que:
"Uno que da dinero con destino a obras benéficas meramente para mejorar su reputación ante el Club Rotario, para aligerar sus propias culpas, no actúa más moralmente que si hubiera empleado el dinero en sus propios gustos. (El ejemplo ilustra por qué era oportuno hablar de "acción intencional" y distinguir ésta de la cuestión del motivo. El empresario autointeresado que extiende un talón destinado a los fondos para la lucha contra el hambre, lo hace intencionadamente, y su intención es que el dinero se destine a aliviar el hambre: si con su acción se alivia el hambre, esto no será un accidente en relación con su pensamiento al actuar así. La cuestión no es que su motivo no era la preocupación por aliviar el hambre, sino la preocupación por su propia reputación o comodidad".
A no ser que entendamos por "comodidad" y "propia reputación" dos eufemismos que se refieren en realidad a la salud de su cuenta de beneficios, es decir, a su tasa de ganancia y a su capital acumulado, a no ser que fuera así, este párrafo y todo el libro, toda la ética burguesa, como hemos visto en los dos capítulos anteriores, está pensado para ocultar directamente la realidad del funcionamiento de la ética burguesa. El empresario sabe de sobra que las "buenas obras" desgravan en el fisco, tanto en el fisco terrenal, que es el realmente importa y en el celestial, que importa bastante menos y a algunos nada. Cualquiera que haya leído algo de la historia concreta de los sistemas de lucha contra la pobreza desde Roma, por no hablar de la Grecia clásica, sabe que las inversiones en alimentar a los menesterosos y pobres han sido siempre cuestiones políticas, preventivas contra revueltas y motines y antecesoras de las políticas de seguridad social burguesa, bien privada y subvencionada por los individuos y las "donaciones privadas" con suculentos descuentos en el fisco y con toda clase de ventajas directas o indirectas,; bien de seguridad social pública. Estatal. Sobre todo, cualquiera sabe que la evolución de estos sistemas dependen fundamentalmente de los resultados de la lucha de clases, es decir, de la violencia justa de las masas contra la violencia injusta de la clase explotadora. Por tanto, no se puede hacer ningún estudio ético-polçítico mínimamente riguroso olvidando esta contundente realidad histórica y planteándolo sólo desde la perspectiva individualista del empresario que t que piensa en su comodidad o en su reputación.
Sin embargo así lo ha hecho B. Williams. De este modo, la "credulidad" de las masas explotadas se refuerza porque ven como otro insigne escribiente de ética analiza un problema importante para la calidad de vida de las masas --los sistemas de "seguridad social" y "justicia social", cosas que no pueden existir plenamente nunca en una sociedad angustiada por la incertidumbre y la injusticia originadas por la propiedad privada de los medios de producción, como veremos en el siguiente capítulo sobre ética socialista-- desde la perspectiva dominante y oficial, la del individualismo, sea el del "buen samaritano" que ayuda a los demás obedeciendo a su dios, o la del "buen patrón" que ayuda a sus empleados con sobre sueldos bajo manga, fuera de la declaración de renta, etcétera. El empresario que da dinero contra el hambre está ejerciendo el principio Ético capitalista del máximo beneficio mediante el acto moral burgués del fariseo convencido de su "buena obra". Toda otra interpretación es palabrería destinada a confundir y aumentar la "credulidad" de las masas alienadas que antes que nada necesitan desintoxicarse de tanto opio empezando a aplicar la máxima "de omnibus dubitandum".
Por si fuera poco, ese principio Ético capitalista exige para su correcta aplicación de la intervención del Estado de clase, una maquinaria de violencia opresora, la única que puede garantizar in extremis, por cuanto es el centro cohesionador estratégico de los múltiples aparatos del poder burgués, que las masas explotadas no se rebelen y acepten su suerte, su dependencia definitiva, su incertidumbre existencial siempre sujeta a los vaivenes de las crisis cíclicas y endógenas del capitalismo y a los vaivenes de las medidas antiobreras impuestas por ese Estado. La dialéctica entre ambos factores explica que la Ética capitalista sea una Ética del odio a priori, anticipado, adelantado a los propios acontecimientos, como hemos demostrado en el capítulo sobre la acumulación originaria de la Ética capitalista. Por tanto, cuando B. Williams y otros éticos peroran sobre el "bien", etc., sólo están ocultando mediante la inversión ideológica la realidad subyacente, estructurante, que es el odio de clase --y el miedo de clase, de género y nacional-- que siente el Capital contra el Trabajo.
Este ejemplo nos ha permitido sintetizar en un solo problema todas las características exclusivas de la ética de Marx y de Engels: que todo problema político es socioeconómico y viceversa, y que cuando se analiza desde la vertiente ético-moral, inseparable de la dialéctica de las anteriores, hay que ir a la raíz del problema que no es otra que la explotación de la fuerza de trabajo por una minoría. No hay Ética posible sin previa y permanente constatación.
EUSKAL HERRIA
2002/9/29
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